Laiklik Feminist Bir Meseledir *

DosyaKasım 2025 Şöhret Baltaş 11 Kasım 2025

Son zamanlarda gündemin en önemli konusu, rejimin nereye doğru evrildiği. Bu konuya kuşkusuz dahil olan en önemli meselelerden biri laiklik. “Laiklik” kelimesinin asla ve kat’a kullanılmadığı değerlendirmeler olsa da sanırım bu mesele üzerinde kafa yormayan yok. Haksız da değiliz, çünkü karşımızda muhalif sözleri dikkate almak bir yana, ne denildiğine bile bakmaksızın yürüyen, uzun zamandır ördüğü ağları düğümlemeye hazırlanan bir rejim var. Ve bu düğümler herkes için ama öncelikle kadınlar ve LGBTİ+ bireyler için alarm hali anlamına geliyor.

13 yıl önce “Her kürtaj bir Uludere’dir” gibi ağır bir cümleyle hazırlanan kürtaj yasasına karşı kitlesel kadın eylemlerinin ardından yasağın kanunlaşmaması ve fakat fiili yasak haline getirilmesiyle ilk alarm zili çalmıştı. Kadın ve Aile Bakanlığı’nın adından “Kadın”ın kaldırılması, İstanbul Sözleşmesi’nden çıkılması, devletin cezasızlık ve korumama politikaları neticesinde kadın cinayetlerinin cins kırıma dönüşmesi ve nihayet Aile Yılı ilan edilen bu yılın başından bu yana Diyanet hutbeleri yoluyla Medeni Yasa’nın, miras hakkının, “haya ve iffet”in tartışılması, kültür sanat alanında baskıların hapis cezalarına ve toplumsal linçe dönüşmesiyle, her yanımızda çalan zillerden mütevellit bir toplu delirmenin eşiğinde olduğumuzu düşünüyorum.

Bu dosyada feminist hareketin tarihinde laiklik başlığının nasıl ve ne şekilde yer aldığını tartışmaya çalışacağım ama mevzu o kadar derin ki, ister istemez ülkenin uzak ve yakın tarihine dalmak zorundayım.

1923 Milat Değil

Laiklik, Cumhuriyetle beraber “din ve devlet işlerinin birbirinden ayrılması” gibi yetersiz bir tanımla ülkemize girdi. Bu tanımla birlikte anayasal bir ilke olarak kabul edilmesi kuşkusuz Cumhuriyetin sonucu ancak öncesinde de adını koymaksızın şeri hükümlerin dışında medeni hukuk arayışları vardı.

1876’da ilan edilen Birinci Meşrutiyet ile birlikte Ahmet Cevdet Paşa başkanlığındaki komisyon tarafından hazırlanan Mecelle-i Ahkâm-ı Adliye, Osmanlı’nın dünyadaki gelişmelere ayak uydurmak için yaptığı bir hukuk reformuydu. İslami fıkıh geleneğini reddetmeyen ama pozitif bir hukuk sistemi kurma çabası içinde hazırlanan Mecelle, Osmanlı’nın son elli yılında hukuki dayanak olarak kullanıldı. Yine aynı dönemde şeri olmayan Nizamiye mahkemelerinin kurulması da bu reformun bir parçasıydı.

1908 Devrimi ise Osmanlı’nın içindeki dinamikleri açıkça ortaya koyuyordu: Statükocular ve değişimciler. Meşrutiyet, 1876’da ilan edilen ama iki yıl sonra askıya alınan Kanun-ı Esasi’nin, yani anayasanın yeniden yürürlüğe girmesiyle ve şeyhülislamın kabineden çıkarılmasıyla sonuçlandı.

Mecelle’nin ve Kanun-ı Esasi’nin varlığı ve işlevi, Cumhuriyet sonrası reformlarının bir anda ortaya çıkmadığını ya da karar verici bürokrasi tarafından toplumun gündeminde hiç olmayan bir şeyin bir günde tepeden inmediğini gösteriyor bize. Nitekim tarihin maddeci yorumu da, tarihsel değişimlerin iç dinamikler olmaksızın gerçekleşemeyeceğini anlatır. Dolayısıyla Kemalist bürokrasi denildiğinde, onun fanus içinde büyümediğini, içinden geldiği toplumsal dinamiklerin sonucu olduğunu burada vurgulamak önemli, zira bugün birçok tartışmada referans gösterilen, “tepeden inme rejim” önermesini biraz daha detaylı düşünmemizi sağlıyor.

Kuşkusuz hiçbir toplumsal devrim, toplumun bütününün rızasıyla gerçekleşmez. Devrimler tarihi, tam da bu yüzden Jakoben-Jironden, Bolşevik-Menşevik gibi karşıt eksenler üzerinden anlatılır. Dolayısıyla Osmanlı imparatorluğunun çöküş sürecinde de statükoyu savunanlar, İslamcı/ümmetçi çizgide değişim isteyenler, ulus temelinde örgütlenmeyi savunan cumhuriyetçiler gibi birçok cephe vardı. Bunların arasında Cumhuriyeti savunanlar şöyle ya da böyle galip geldi ve 1923 itibariyle yeni rejim kuruldu.

1923 Sonrası

Ancak yeni rejimi kuranların galip gelmesi, her devrimde olduğu gibi, mutlak bir zafer anlamına gelmiyordu. Yeni rejim, eskinin kaynayan kazanı içinde kurulmuştu ve atılan her adım, yerini sağlamlaştırana kadar uzlaşmayı, çeşitli stratejiler geliştirmeyi gerektiriyordu. Yeni rejimin karşısında sağlam engeller vardı: Osmanlı’dan kalan iltizam sistemiyle güçlenen toprak ağalığı, Anadolu’nun her yerinde kanaat önderi ve güç sahibi olan imam-hoca sınıfı, hilafetin ve şeriatın dokunulmazlığına inanan bir halk ve Meclis’teki statükocular vb. Tam da bu yüzden ilk zamanların Meclis oturumu arşivlerine bakıldığında yumruğunu masaya vuran bürokrasi kadar bitmez tükenmez tartışmalar da görürüz.

Kemalist bürokrasinin yerini sağlamlaştırması ile başka bir evreye geçildi. Despotik bir tek parti rejimi kuruldu ve muhalif seslerin tümü susturuldu. Geriye dönüp baktığımızda kuşkusuz bu despotizmin mercek altına alınarak eleştirilmesi, yargılanması ve mahkûm edilmesi gerekir, ancak bir gerçeği hatırda tutarak: Tarihte hiçbir devrim demokratik ilkelere sadık kalarak kurulmamıştır. Bunun en temel nedeni de, yukarıda ifade ettiğim gibi devrimci güçlerin kaynayan bir kazanın içinden sağlam çıkmak zorunda olmasıdır. Öncelikle bunun bilinmesi ve ardından 1923’ün temel derdinin (tıpkı Fransız ihtilalinde olduğu gibi) demokrasi, eşitlik, özgürlük değil, yeni rejimin sağlamlaştırılması olduğunun tespit edilmesi gerekir. Kanımca ancak bu önkabulle Cumhuriyet devrimini nesnel bir eleştiriye tabi tutabiliriz.

Bu bağlamda, yeni rejimin 1924 Anayasasında muhafaza etmek zorunda kaldığı “Devletin dini İslamdır” ibaresini ancak 10 Nisan 1928’de kaldırabildiğini söylemek gerekir, Cumhuriyetin ilanından tam beş yıl sonra. 1924’te hilafet kaldırılmış, ertesi yıl tekke ve zaviyeler kapatılmış, 1926’da Medeni Kanun yürürlüğe koyulmuş ve sıra ancak buna gelmişti. “Devletin dini İslam’dır” hükmü 1928’de çıkarıldı ve milletvekili yeminindeki “Vallahi” kelimesinin yerine “Namusum üzerine söz veririm” ifadesi getirildi ama kurucu kadro, muhtemelen Meclis’teki muhalefeti, din ulemasını ve henüz onun etkisinde olan halkı tamamen karşısına almayı göze alamadığı için “hilafet” makamını kısmen ikame eden Diyanet İşleri Başkanlığı’nı kurdu.

Diyanet İşleri Başkanlığı’nın kurulması, daha baştan laikliğin sağlam ayaklar üzerine oturmadığının kanıtıydı. Çünkü laiklik, tanımı itibariyle devletin bütün inançlara ve inançsızlığa aynı mesafede olması demekken, TC rejimindeki laiklik çoğunluğun dini olan Sünni İslam’ı devletin kendi eliyle örgütlemesine dayanıyordu. Bunun altında esas olarak denetleme ve devletin yeni yapısına uygun bir din sistemi yaratma kaygısı yatıyordu ama her ne olursa olsun, devlet ülkede yaşayan Alevilere, Hıristiyanlara, Musevilere ve inançsızlara kör bir devlet dini yaratmış oldu. Dolayısıyla rejimin kendi makbul vatandaşını yaratması ve kalanların ezilmeye, yok sayılmaya açık hale gelmesi kaçınılmaz hale geldi. Diyanet İşleri, devletin alanındaki bir kamu hizmeti haline geldi ki dinin bir kamu hizmeti olması bütün dünyada laikliğin ruhuna aykırıdır. Burada şu noktayı vurgulamak gerekir; Diyanet vasıtasıyla devletin kanatları altına aldığı kesim Sünni İslam’dır, yani bu inançtan olanların devletin kendi kuralları altında da olsa resmen tanınması ve sahiplenilmesidir. Dolayısıyla yeni rejimin esas olarak halkın dinini ve ibadetini değil, gücünü bu temel üzerinde kuran din seçkinlerini zor yoluyla bastırmak istediği açıktır.

Laikliğin devlet denetiminde başlayan süreci, Türkiye’de dinin özel alana ait bir tercih olmasını daha baştan engelledi. Sünni İslam devletin onayladığı, finanse edip örgütlediği inanç olarak diğer inanışlar üzerinde tahakküm kurdu. Ancak Osmanlı dönemindeki zulümden, ayrımcılıktan yeni kurtulmuş olan inanç sistemleri laiklik ilkesi altında en azından kağıt üzerindeki eşitliği sağladıklarını düşündüler ve yeni rejimi desteklediler.

Bu başlığı kapatmadan önce, kestirme çıkarımları önlemek için “Zaten Türkiye hiç laik olmadı” düşüncesine kesinlikle katılmadığımı belirtmek isterim. Bu cümle, tarihselliği görmeyen, soyut kavramlar dünyasından bakan bir yargıdır ve içi boştur. Çünkü kavramlar, her somut koşulda farklı tarihsel şekiller alarak hayata geçer. Bu anlamda Türkiye’nin, her şeye rağmen kendi tarihsel deneyimi içinde laik toplum tecrübesini yaşadığını; Cumhuriyetin yasalarla hayata geçirdiği medeni haklar ve laiklik ilkesinin kadınlar açısından büyük bir kazanım olduğunu düşünüyorum. Kadını kafesin arkasından çıkaran, çokeşli kocaların keyfiyetinden kurtaran, kadının bir “birey” olarak var olmasına alan açan Cumhuriyet yasalarının bu kazanımı, yeni rejimin kendi “makbul kadın”ını yarattığı gerçeğinin gölgesinde kalmamalıdır.

Domino Kuleleri

Malumunuz, yan yana dizilmiş domino taşları, sayısı ne kadar çok olursa olsun, ilkine dokunulduğunda art arda yıkılır. 1923’ten sonrasına laiklik açısından baktığımda böyle bir görüntü geliyor aklıma: İlk taş yanlış konulduğunda birbiri ardına devrilerek yıkılan koca bir sistem.

Çünkü tek parti dönemi denetleyebileceği bir devlet dinini örgütlemekle, başta hedeflediğinin tam tersi bir sonuca ulaştı. Çok partili sisteme geçildiği dönemden itibaren kurucu kadroların hiç de hedeflemediği bir ülke manzarası ortaya çıktı. Cumhuriyetin kurucu kadroları devlet tarafından dinin yeniden şekillendirilmesini, deyim yerindeyse rejime uygun hale getirilmesini amaçlarken dinin kamusal bir aktör olarak sürekli göz önünde olmasına yol açtı. Böylece iktidarı hedefleyen bütün politik aktörlerin, bir propaganda sahası olarak (kişisel alanda bırakılmamış) dini kullanmalarının önü açılmış oldu. Çok partili sistemin tarihine baktığınızda, bütün partilerin Diyanet’ten imam hatiplere, din derslerinden ibadete kadar uzanan bir siyasi söylemi olduğunu görürsünüz. İşin ilginci, kurucu kadronun devamı olduğunu savunan CHP dahi, bugüne kadar ne laiklik ilkesinin uygulanışını eleştirdi, ne de bu söylemlerin dışında kalabildi. Soğuk Savaş dönemindeki ABD merkezli anti-komünist atmosferde, İsmet İnönü büyük bir devrimci atılım olduğu hâlâ kabul edilen Köy Enstitülerinin kapatılmasına onay verdi, çünkü bütün burjuva devrimlerinin yaptığı gibi TC devrimi de “devrimci sınırını” kendi varlığını tehlikeye düşürecek noktaya çekiyor ve tarihsel anlamda “ilerici” vasfını tamamen yitiriyordu.

DP lideri Adnan Menderes hükümet programında “millete mal olmuş inkılapları muhafaza edeceklerini, diğerlerini kaldıracaklarını” beyan ediyordu. Nitekim tek parti döneminde Türkçe okutulan ezanın yeniden Arapça okunması kararı, Demokrat Parti’nin ilk uygulaması oldu. 1933’te okul programlarından çıkarılan din dersi ilkokullarda zorunlu ders oldu, bir süre sonra ortaokul müfredatına da eklendi. Çok sayıda imam hatip okulu ve kuran kursu açıldı. Perşembe günleri radyoda Kuran-ı Kerim saati yayınlanmaya başladı.

1950 yılında kurulan Komünizmle Mücadele Derneği, İslami bir yapıya sahipti. Camilerde verilen vaazlar ve tarikatlarla yakın ilişkilerle kurulan “Milli Görüş” siyasetiyle “sol tehdide” karşı mücadele ediyorlardı. DP ve ardılı olan sağ partilerin, Adnan Menderes, Celal Bayar, Süleyman Demirel ve Turgut Özal gibi önemli simalarının bu derneğin içinden çıktığını da burada kaydetmek lazım.

Milli Görüş veya Türk-İslam sentezi denilen akımın temelinde “mağdur edilmiş dindarların” arzusundan ziyade, Cumhuriyet’le beraber tahtı sarsılan ekonomik ve siyasi aktörlerin çıkarları ile rejimin tüm aktörlerinin tehlike olarak gördüğü komünizme karşı emniyet sübabı olarak görülen “dini terbiye” vardı. Cumhuriyetin kurucu kadroları da, başlangıçtaki “devrimci” damarı, ülkenin kapitalist dünya sistemi içindeki yerinin sağlamlığı pahasına kesip atmış görünüyordu.

İşte eski ve yeni olanın -mevzi savaşlarını sürdürmekle birlikte- statüko ve devletin bekası adına uzlaştıkları bir rejim böyle kuruldu. Dolayısıyla bugünden geriye bakıldığında 122 yıllık rejimin tarihini, bütün aktörlerin savaşı, ileri atılımı, geri adımları ve uzlaşmalarıyla oluşan bir diyalektik perspektifle analiz etmek yerine, “Tek parti despotizmi- Mağduriyete tepkiyle oluşan yükseliş” ikilemine indirgemek bizi doğru bir sonuca götürmez.

DP’den AP’ye, ardından 12 Eylül cuntasından Özal’a kadar tüm sağ partilerin dini, siyasi propaganda için kullandığını, Türk Ocaklarından Aydınlar Ocağına, Komünizmle Mücadele Derneklerinden tarikatlarla sıkı fıkı ilişkilere kadar bu partilerin elinde, zaten yetersiz olan laiklik ilkesinin kadük hale sokulduğunu, siyasi parti söylemlerindeki beylik “dini siyasete alet etmek” klişesine kimsenin inanmadığını, Kanlı Pazar’dan Maraş Katliamına kadar katliamlar planlayanları, 12 Eylül’de meydanlarda hadis okuyup imam hatip sayısını yurt sathına yayan cunta başını hesaba katmadan; 28 Şubat’ların altında yatan ekonomik ve sınıfsal temelleri görmeden yazılan bu indirgemeci tarih anlayışının, resmi tarihten farklı bir yanı olabilir mi?

Ancak 90’larda ve yüzyıl başında çok popüler olan İkinci Cumhuriyetçilerin bakış açısı tam da buradan kuruldu. Katliamlarla yazılan yüzyıllık Cumhuriyet tarihinin açıklamasını tarihten “sınıf” kavramını çıkararak ve koskoca bir tarihi “despotik devlet-sivil toplum” çelişkisine bağlayarak yapılan bu perspektif bir liberalizm icadıydı.

Bu liberal indirgemeciliğe göre, 1923’te kurulan rejim halk egemenliğine değil bürokrasiye ve orduya dayalıydı, bu yüzden temel sorun ordunun vesayetinin ve devletçi yapının yıkılmasıydı. Ne sınıfları ne de tarihsel koşulları hesaba katmayan bu görüş, bugüne birbirine karşıt gibi görünen ama aynı noktadan hareket eden iki temel söylemi miras bıraktı: Biri, bugün başımıza (olumsuz anlamda) gelen her şeyin sorumlusunun dindarları ezen Cumhuriyet rejimi olduğu; diğeri de yine tek parti rejimi tarafından ezilen muhafazakarların, demokrasinin doğal temsilcisi olduğu. Eğer ana resmi merkezi devlet-sivil toplum çatışması olarak çizerseniz, kaçınılmaz olarak bu karşıtlık üzerinden kurulan bir dünyaya hapsolursunuz. Nitekim sonuç böyle oldu ve SSCB’nin yıkılışı ile yerle bir olan eski dünyanın enkazı üstünde ve 12 Eylül cuntasına duyulan haklı öfkeyle “Yetmez ama evet” çizgisi yaşandı. Askeri vesayete karşı olduğunu ve cuntayı yargılamak istediğini beyan eden İslamcı iktidardan demokrasi bekleyenler, hastane yatağında ne olup bittiğini anlamayan paşaların görüntüsüyle yetinmek zorunda kaldılar. Dönemin işkencecileri hakkında göstermelik soruşturmalar açıldı, başka gündemlerin arasında kaynayan tahliyelerle hiçbir şeyin hesabını vermeden serbest kaldılar.

Muhafazakarların yaşadığı mağduriyeti anlata anlata bitiremeyen liberalleri düşününce şu fıkra geliyor insanın aklına: Evine hırsız giren adam kadıya gitmiş. Kadı art arda sormuş: niye kilidi sağlam yapmadın, niye uyanmadın, niye kapıyı pencereyi kontrol etmeden yattın? Adam sonunda demiş ki, iyi de kadı efendi, hırsızın hiç mi suçu yok?

Kadın Hareketinin Doğuşu ve İkinci Dalga

Öncelikle pek çok toplumsal hareket gibi feminizmin de varlığını, postmodernizmin hedef tahtasına koyduğu modernizm ve Aydınlanma dönemine borçlu olduğunu vurgulamak gerekiyor. Aydınlanma dönemi, kilisenin ve ruhban sınıfın kölesi olan kitlelerin “birey” olma imkânını tarihin sahnesine koymuştur. Burjuva devrimleri, kuşkusuz Marx’ın dediği gibi “özgür birey”den esas olarak toprakla bağlarından koparılmış ve böylelikle piyasaya emeğini satmakta “özgürleşmiş” işçiyi kastediyordu. Ancak bütün devrimler gibi burjuva devrimi de, hedeflediğinden çok daha büyük bir değişime, altüst oluşa yol açtı. İşgücünün serbest piyasa için gereken “özgürlüğü”, koskoca bir kilise ve ruhban sınıfın hâkimiyetini, aristokrat sınıfını, toprak köleliğini altüst etmekle kalmadı, insanlığın lügatine yeni kelimeler soktu: Özgürlük, eşitlik, kardeşlik. İnsanlık artık bu kelimelerle düşünmeye ve dünyayı değiştirmek için mücadele etmeye başlamıştı.

Aydınlanma döneminin ünlü filozofu Jean-Jacques Rousseau, aklın esas alındığı yurttaş eğitiminin önemini anlatan Emile adlı bir kitap yazdı. Kitapta genç bir erkeğin yurttaş olmak üzere nasıl eğitim görmesi gerektiğini anlatıyor, kadınlarınsa “yurttaş erkeklere destek olmak için eğitilmesi ”ni yeterli görüyordu. İlk feministlerden Mary Wollstonecraft, Rousseau’nun fikirlerine karşı çıktı ve kadınların bağımsız ve özgür yurttaş olmak için yeterli yeteneklere sahip olduğunu, mevcut kadın imgesinin biyolojik değil toplumsal olarak yaratıldığını savundu. 1792 yılında Kadın Haklarının Gerekçelendirilmesi kitabını yazdı, kitabı hem erkeklerin hem de kadınların akıl ve muhakeme sahibi varlıklar olarak kabul edildiği eşitlikçi bir dünya tahayyülüydü. Rousseau’nun ve Wollstonecraft’ın Aydınlanma döneminin düşünsel evreninin sonucu oldukları açık; biri burjuva özgürlük anlayışının ikiyüzlülüğünün, diğeri ise bu anlayışın sorgulanmasının sözcüsüydü.

Kadınların kurtuluş fikrinin ikinci temeli, onları kitleler halinde çalışma hayatına süren piyasa ekonomisi oldu. Kadınların evlilik dışında bir geçim kaynağına sahip olması, bir “birey” olarak işgücünü satması, patriyarka ile burjuvazinin işbirliğine rağmen, başka bir dünya tahayyülünün maddi temelini oluşturuyordu. Bu, tüm insanlar için olduğu gibi kadınlar için de kilise ve derebeyine ait bir nesne değil, özne olma imkânı demekti. Dolayısıyla feminizmin, diğer eşitlikçi toplumsal anlatılar gibi 19. yüzyıla tarihlenmesi bir rastlantı değildir.

Mary Wollstonecraft, Olympe de Gouges ve ardından Emmeline Pankhurst ve oy hakkı için mücadele eden Süfrajetlerden, Simone de Beauvoir’in İkinci Cins’i yayınladığı 1949’a kadar geçen dönem Birinci Dalga Feminizm olarak bilinir. Bu dönemin talepleri, oy hakkı, eğitim hakkı, mülkiyet hakkı gibi temel insan haklarıdır.

İkinci Dalga Feminizm ise 1960’larda ortaya çıkar. Bu dönem feministlerinin gündemi emek, beden ve kimliktir. Çalışma hayatındaki eşitsizlikler, toplumsal temsile dair haklar, cinsellik ve üreme alanındaki sorunlar olarak özetlenebilecek çok geniş bir alanda mücadele ederler. Nitekim akademilerde kurulan kadın çalışmaları kürsüleri, eşit işe eşit ücret mücadelesi, erkek egemen ve heteronormatif cinselliğin sorgulanması hep bu dönemde gerçekleşir.

Feminizm ve Laiklik

Kadın hareketinin birinci ve ikinci dalgasına baktığımızda din ve laiklik konusunda pek az şey buluruz: Mary Wollstonecraft, dinlerin kadını doğuştan eşitsiz bir konumda sunduğunu söyler; 1949’da Simone de Beauvoir, büyük bir sansasyon yaratan İkinci Cins kitabında, kadının ikincilleştirilmesini dinlerin beslediğini, yaradılış hikayelerinin kadının düşmanlaştırılmasına temel oluşturduğunu yazar. Ancak her iki dönemde de feminizm, laiklik ya da sekülerliğe dair doğrudan bir söylem üretmez. Bunun, Batı merkezli feminizmin bu konuda somut, yaşamsal bir ihtiyacının olmamasından kaynaklandığı söylenebilir.

Ancak 20. yüzyılda “geri bıraktırılmış” ve bugün “Küresel Güney” olarak adlandırılan yoksul ülkeler için durum hiç de aynı değildi. Bir kere bu ülkelerde, sömürgecilik sebebiyle, Batı’daki gibi bir Rönesans ve Reform dönemi yaşanmamış; çoğu ya sömürgeciler eliyle ya da onlara karşı mücadele eden ulus devlet mücadelesi içinde “modernleşme” sürecine girmişti. Dolayısıyla kadınların hâlâ etkisini sürdüren dini tahakkümle doğrudan yüzleşmesi gerekiyordu. Örneğin Bengalli Begum Rokeya, kadınların eğitim hakkını ve cinsiyet eşitliğini savunurken örtünme mecburiyeti ile de mücadele etmek zorundaydı. Lübnanlı Zeyneb Fevvaz’ın mücadelesi de aynı yöndeydi. Ancak Müslüman ülkelerde kadın hakları savunuculuğu yapan kadınların birçoğu, doğrudan dini otoriteyi karşılarına almak yerine “dini tefsirleri” hedef aldılar ve “kutsal kitabın yanlış tefsir edildiğini” savundular. Dini ibadetlerde ve dinin kamusal temsilinde erkeklerle eşit yer almak da mücadelelerinin bir parçası oldu. Neredeyse tümü Batılı sömürgecilere karşı verilen bağımsızlık mücadelesi deneyimi yaşadığı için, kadın hakları konusunda izledikleri yol da kendilerine özgü oldu. Batı’nın kavramsallaştırmalarına karşı çıktılar ve geleneksel yapının içinden çözüm önerileri geliştirdiler.

Türkiye’de de Cumhuriyet öncesine baktığımızda kadınların genellikle “tedbirli” bir mücadele yürüttüklerini görürüz. Haklarını savunan kadınlar gerek din ulemasının ahlaki sınırlarına gerekse yeni rejimin onlara biçtiği “milletin anası” rolüne karşı çıkarken, ahlakı, terbiyeyi, annelik ve eşlik vazifesini reddetmezler ancak eğitim ve yurttaşlık haklarını bunları daha iyi yapabilmek için talep ettiklerini söylerler. Bu, kuşkusuz uzlaşmacılık veya pasifizm değil, hem birinci dalga feminizmin karakteristik eşitlikçi tutumu hem de bir tür hayatta kalma stratejisi olarak yorumlanmalıdır.

Nitekim Cumhuriyet rejimi, Nezihe Muhiddin gibi “isyancı” kadınları cezalandırıp toplum dışına iterek Türk Kadınlar Birliği nezdinde kendi “makbul kadın” tipini yarattı. Artık 1923 öncesi kadın mücadelesini anmayan, yeni rejimin adeta bir tepside sunduğu “kadın hakları” için minnettar olan kadınları yazan bir resmi tarih anlatısı kuruluyordu. Yeni rejimin Tevhid-i Tedrisat Kanunu ile sağladığı eğitimde eşitlik imkânı elde ediliyor; Medeni Kanunun kabulü ile erkeklerin tek eşle evlenmesi, kadının mahkemede tanık olması, miras ve boşanma hakkı kabul ediliyordu. Bunlar temel haklardan biri olan seçme ve seçilme hakkından önce gerçekleşmişti ve kadınlar açısından çok önemli kazanımlardı, bu nedenle kadın hareketinin genel olarak yeni rejimle uzlaştığı ve kendisine verilen rolü kabul ettiği söylenebilir. Cumhuriyet dönemi film ve romanlarında imam ve hocayla çatışan köy öğretmenleri, cahil halkı kandıran tarikat hocaları, halkı “kurtarmaya” çalışan kentli aydınlar başlıca konulardır, bu da devlet ve onun temsilcileri eliyle eski rejimden kalan güçlerle sürdürülen mücadelenin göstergesidir.

1984: İkinci Dalga

Türkiye’de İkinci Dalga feminizm 1980’lerin ikinci yarısında ortaya çıktı. 12 Eylül karanlığının çöktüğü yıllarda, birçoğu sol gelenekten gelen kadınlar düzenli olarak toplanıyordu. Bu grup 1984’te Kadın Çevresi Yayınları olarak kuruldu. İlk faaliyetleri, kadın kitaplarını bir araya getiren bir kitaplık oluşturmak ve kitap kulübünde ev içi emek, kadın cinselliği, kürtaj gibi çeşitli tartışmalar örgütlemekti. Yayınevinin ise ilk kitabı Şirin Tekeli’nin çevirisiyle Andree Michel’in Feminizm kitabıydı.

1984’te Gülnur Savran, Kadın Çevresi Kitap Kulübünde ilk kez feminizmdeki ayrımları anlattı: Eşitlikçi, Radikal ve Sosyalist feminizmler. Ancak bu ayrımlar farklı dergi mecralarında ve kurumlarda kendilerini ifade etseler de, “kadın olma ortak paydası” etrafında mücadele ve eylem birliğini korudular. 1987’de yapılan Dayağa Karşı Dayanışma mitingi mücadelede bir dönüm noktası oldu ve tahminlerin ötesinde bir kadın kitlesi Yoğurtçu Kadın Parkı’nda toplandı. Mitingin ardından tanıklıklarla oluşturulan Bağır Herkes Duysun kitabı yayınlandı, 1990’da Mor Çatı Kadın Sığınağı Vakfı kuruldu.

Aralarındaki ayrımlara rağmen bütün feminist yaklaşımların ortaklaştığı en önemli nokta, patriyarkal egemenliğin ev içinden doğru çözümlenmesiydi. Bu anlamda Özel Olan Politiktir sloganı mücadelenin şiarı oldu. Bu slogan, ev içinde yaşadığımız hayatın “özel, mahrem, kişiye özgü” olmadığını, kırılan kollar yenin dışına taştığında bu ortak ezilmişlik halinin ortaya çıkacağını söylüyordu. O güne kadar daima kamusal alana bakan muhalif hareketlerden sonra, bu bir ilkti. Özel alanların hiç de özel olmadığı, genelin bir parçası olduğu fikri “büyük siyaset” yapanlar tarafından hafifsendi ama yıllarca süren ısrarlı, inatçı mücadele sonucunda özel sayılan alanların hepsinin politikanın konusu olduğu kabul edildi. Ancak feminist hareketin sadece “özel olan politiktir” doğrultusuna sıkışmadığını, özel ve kamusal alanın birlikteliğini, iç içe geçmişliğini ele alan kapsayıcı bir mücadele sürdürdüklerini belirtmek gerekiyor. Ev içindeki ezme-ezilme ilişkisine karşı çıkarken kamusal yaşamdaki eşitsizlik ve ayrımcılığa karşı da aynı anda mücadele etmeyi savundular.

1990’lı yıllar: “Bildiğimiz Dünyanın Sonu”

Bu bölümün başlığı; İmmanuel Wallerstein’ın, geçen yüzyılın son yılında yayınladığı ve 21. yüzyılın en az ilk çeyreğinin kapitalizmin liberal bir örtüye gerek duymaksızın yürüttüğü sömürü ve vahşetle, buna mukabil toplumsal altüst oluşlarla geçeceğini anlattığı kitabının adından başkası olamazdı. Çünkü gerçekten bu yüzyılda tanık olduğumuz dünya, Bildiğimiz Dünyanın Sonu’dur.

20. yüzyılın son on yılında yeni bir dünya kurulmaya başladı. Bu dünyanın en önemli belirleyeni, reel sosyalizmin çöküşüydü. Kapitalizm, “iki kutuplu” dünyanın ortadan kalktığı bu koşullarda ebedi zaferini ilan etmekte gecikmedi. Amerikalı siyaset bilimci Francis Fukuyama, “Tarihin sonu” diyerek bu zaferin sözcülüğünü üstlendi. Reel sosyalizmin çöküşü, sadece yönünü oraya çevirenleri değil, dünyadaki tüm sosyalist sınıf mücadelelerini etkiledi. İdeolojilerin sonunun geldiğini söyleyen bu dünyada, bambaşka bir realite ve söylem evreni kuruldu. Aydınlanma’ya ait modernist tarih anlayışının “ilerlemeci” çizgisinden pozitif bilimlerin gerçeği arama iddiasına kadar her şey mercek altına alındı ve yerden yere vuruldu. Postmodern adı verilen bu çağa göre, gerçek tek değildi, olamazdı. Dolayısıyla modernizm, Marksizm gibi tarihsel anlatıların hükmü kalmamıştı. Büyük-makro anlatıların reddi, mikro gerçeklikler gibi bir kavramın ortaya çıkmasını doğurdu. Küçük güzeldir, yerel kalkınma, mikro projeler gibi maddi zemindeki öneriler, söylemde de karşılığını sınıfın reddi, dünya devrimi idealinin beyhudeliği ve bunların yerini mikro kimlik mücadelelerin alması gereği ile buldu. Bu dönemi anlatırken aklımdan geçen ikonik görüntüyü paylaşmak isterim: Theo Angelopoulos’un Ulis’in Bakışı filminde, sökülmüş bir devasa Lenin bir gemiyle Tuna Nehri boyunca taşınma sahnesi, bildiğimiz dünyanın trajik çöküşünü anlatır. (izlemek isteyenler için: https://www.youtube.com/watch?v=oq9lEc6SuCo)

Dünyadaki bu altüst oluş, Türkiye’de 12 Eylül cuntasının yürürlüğe koyduğu yeni toplum projesiyle iç içe yaşandı. Toplumsal muhalefet tamamen sindirildi, ekonomiyi ve toplumu yeniden yapılandıran bir toplum mühendisliği uygulandı. Sol yaşadığı yenilgiden silkinip kalkmaya gayret etti ama bir yandan önce cuntanın, ardından Özal döneminin yarattığı sinik, bireyci insan modeliyle, öte yandan hızla gelişen postmodern anlatılarla mücadele etmek zorundaydı.

Bu bağlamda Türkiye’de İkinci Dalga feministlerin, her şeye rağmen siyaseten doğru bir çizgide ilerlediklerini düşünüyorum. Çünkü solun ciddi anlamda düşmanlaştırıcı söylemine rağmen Türkiye’de feminist hareket demokrasi ve haklar mücadelesinden kopmadı, dünyada yaygınlaşan “kimlikçi” söylemlerin aksine patriyarkanın maddi temellerini ortaya koymaya çalıştı. Bu dönemde feministler, (dünyadaki benzerlerinden çok daha önce)kadınların farklı sınıf, ırk, inanç gibi unsurlarca bölündüğünü ama kadınlık ortak paydasında bir mücadele yürütülebileceğini vurguladılar ve faklılıkların mücadeleyi zenginleştiren bir nitelik taşıması için hiyerarşiyi kesin bir dille reddettiler.

Bu tutumun en belirgin örneklerinden biri, 1994’te Kürt bölgesindeki faili meçhuller sürerken DEP milletvekili Mehmet Sincar’ın öldürülmesi üzerine feministlerin dayanışma amacıyla DEP’e üye olmaları; bir diğeri ise 1997 yapılan Artık Örgütlü mitinginde Kürt kadın mücadelesiyle ortak eylem örgütlemeleri ve kürsü konuşmalarının Türkçe ve Kürtçe yapılması ilkesinin uygulanmasıydı.

‘90’larda Türkiye’de Kürt mücadelesi yükselir, bölgede JİTEM eliyle karanlık bir senaryo hayata geçirilirken, bir yandan 28 Şubat’la birlikte asker sivil siyaset üzerinde bir kez daha baskı kuruyordu.1995 seçimlerinde koalisyon ortağı olan Refah Partisinin bazı milletvekillerinin rejime yönelik hakaretleri, şeriat istemleri, Aczmendiler adındaki tarikatın içindeki cinsel istismar (ki sonradan bütün bunların derin devlet planı olduğu iddia edildi) haberleri medyada boy göstermeye başladı. 1997’de Sincan Belediyesi’nin düzenlediği Kudüs Gecesinden sonra komutanlar Sincan’dan 80 tankın geçirilmesi emrini verdiler.

İşte böyle bir dönemde ilk Cumhuriyetçi kadın yürüyüşleri başladı. 11 Şubat 1997’de Çağdaş Hukukçular Derneği ve sivil toplum kuruluşlarının çağrısıyla on bine yakın kadın Ankara’da yürüdü. CHP genel başkanı Deniz Baykal’ın da katıldığı bu yürüyüşün çağrı görselinde, üzerine çarpı konmuş başörtülü bir kadın silueti de vardı.

28 Şubat 1997’de yapılan MGK kararlarıyla “irticaya karşı” bir süreç başlatıldı ve bunun en önemli sonuçlarından biri kamuda başörtüsünün yasaklanması oldu. Feminist hareketin, Kürt kadınları ve dindar kadınları açıkça dışlayan Cumhuriyetçi kadınlarla temas kurması neredeyse imkansızdı. Barış kelimesinin ağza dahi alınmadığı, aksine baskı ve yıldırma politikasının giderek arttığı o yıllarda “Cumhuriyetçilik” topyekûn Kürtlere karşı konumlanmıştı, şimdi buna dindar kadınlar da ekleniyordu. Feminist kadınlar bu toplamın içinde olmamayı seçtiler, ki doğru bir siyasetti kanımca. Feminist hareket nasıl Kürt kadınlarla yan yana olmayı seçtiyse, başörtüsü yasağı yüzünden okuma hakkı elinden alınan kadınlarla da Birbirimize Sahip Çıkıyoruz kampanyası üzerinden dayanışma örgütledi. Kendilerini “inançlı-inançsız, örtünmeyen-örtünen ikilikleri üzerinden” tanımlamayan, “Kol kola yürüyemediğimiz bir kamusal alan bizim kamusal alanımız değildir” diyen kadınlar kamuoyuna bir imza metni açtılar.

Kürt kadınlarla dayanışmadan sonra başörtülü kadınlarla yapılan bu eylem, feminist kadınlarla laik Cumhuriyetçi kadınların arasındaki mesafeyi iyice açtı. Oysa 1994’te Beyoğlu ve İstanbul belediyelerini Refah Partisi aldığında, “bu yeni durum karşısında ne yapmalıyız” sorusunu tartışmaya açan feministlerdi ama gerek bu toplantılarda gerekse sonrasında, kendisini “Atatürkçü, laik, milliyetçi” olarak tarif eden kadınlarla Kürtleri ve dindar kadınları da kapsayan feminist bir siyaset örmek mümkün olmadı.

Sonuç olarak Türkiye’de İkinci Dalga Feminist hareket, hem milliyetçiliğe hem de otoriterliğe karşı dururken güncel olarak feminist bir tutum takındı; ancak daha uzun erimli bir siyaseti göz önüne aldığımızda, başörtüsü hakkına destek vermekle başörtüsünün simgelediği tahakküme karşı çıkmanın aynı güçte yapılamadığı söylenmeli. Bu anlamda, tarihsel akışın bizi sürükleyip getirdiği noktadan geriye bakınca, feminist hareketin kimlikçiliği, büyük anlatılar yerine mikro mücadeleleri savunan postmodern söyleme açık bir yol ayrımına yol açtığı da ortada.

Yeni Yüzyıl, Üçüncü Dalga

1990’larda başlayan büyük altüst oluş dönemi, feminizmde de Üçüncü Dalga’yı doğurdu. Bu dalga, öncellerine kıyasla kadınlar arası farklılıklara daha çok odaklandı. Özellikle renkli kadınların Batılı beyaz kadınlara göre farklı koşullar altında yaşadığı ve çoğunlukla Batı merkezli “kurtuluş” teorilerine maruz kaldıkları belirtildi. Bu farklılıklar, kadınların başka kadınlar üzerinde kurduğu iktidarın ve bazı durumlarda kadınlarla erkekler arasında olan çıkar ortaklığının da tartışılmasını getiriyordu. Büyük tarih anlatılarının terk edildiği postmodern dönemde kadınların “ortak ezilmişliği” önermesine dayanan feminist tarihsel anlatının kendisi de sorgulanır, en azından tartışılır hale geldi. Farklılıklara odaklandıkça kadının bütünlüklü bir özne olarak ele alınmasına karşı bir noktaya gelen Üçüncü Dalga feminizm, 21. yüzyılın kimlik politikaları arasında kaldı.

Yeni dalganın odaklandığı bir başka şey de, öncellerinin hedeflediği gibi toplumsal cinsiyet eşitsizliğine karşı politika üretmek değil, cinsiyet eşitsizliğinin dil ve söylemdeki tezahürleri oldu. Kimliği oluşturan çeşitli etkenlerin (sınıf, ırk, ulus vb) neden olduğu baskıları çözümlemek için “kesişimsellik” kavramını kullandılar. (Geliştirici bir kavramdı, ama maddeci feminizmin kadınları etkileyen tüm maddi koşulları–sınıf, ırk, milliyet– hesaba katan yönteminde bu zaten vardı.)

Üçüncü Dalga, toplumsal mücadeleden ziyade mikro politikalara yöneldi ve kadınların feminizmi “kendileri için tanımladıklarını” söyleyerek toplumsal’dan bireysel’e kayan bir zeminde mücadele etmeyi savundular. Bu, Üçüncü Dalga’nın bireycileşmek ve politik hedeflerini yitirmekle eleştirilmesine neden oldu.

Postyapısalcı ve Queer kimlik teorilerinden etkilenen Üçüncü Dalga feministler, kadın ve erkek kimliğine dair tanımların da yeniden yapılması gereğini savunuyorlar. Queer kuramın öncü metinlerinden sayılan Judith Butler’ın 1990 tarihli Cinsiyet Belası kitabıyla birlikte, Üçüncü Dalga feminizmin gündemlerinden biri de biyolojik cinsiyet meselesi oldu.

Batı’da Üçüncü Dalga feministlerin toplumsal politik hedeflerden geri çekilmesiyle birlikte oluşan boşluk, ana akım feminizm ile dolduruldu. Kadınlara girişimcilik için verilen mikro krediler, Kız Gücü gibi bireysel varoluşu anlatan gruplar, Sex and The City gibi diziler, Madonna gibi ikonlar, Seçim Feminizmi denilen ve “ev kadını veya seks işçisi” olmayı özgür iradesiyle seçtiği sürece ortada bir sorun görmeyen akımlar…

Türkiye’nin Son On Yılı

Türkiye’de Üçüncü Dalga’nın akademik tartışmalarla sınırlı kaldığı, zira zaten odak noktasının tarihsel politik bir hat örmek değil, yukarıda andığım sorun alanlarında çalışmak olduğu söylenebilir. Bu anlamda, Türkiye’de son dönem dalganın, ayağını bu toprağın yakıcı gündemlerine basmadığını düşünüyorum.

Oysa Türkiye’de, özellikle son on yıldır çok yakıcı gündemlerimiz var. İkinci Dalga feministlerin sorunsallaştırdığı emek-beden-kimlik alanlarında elde edilen kısmi kazanımları, 2015 sonrasında hızla kaybetmeye başladık. Ancak feminist hareket, bu karamsar tabloya rağmen geçen yüzyıldaki dinamizmini kaybetmiş görünüyor. Bir önceki bölümden de anlaşılacağı gibi, bunun en önemli sebeplerinden birinin dünyada hızla gelişen postmodernizmin, dehşetli bir Aydınlanma ve modernizm karşıtlığı olarak feminist harekete de yansıması olduğunu düşünüyorum.

Örneğin modernizmin “ilerlemeci” çizgisinin haklı olarak reddi, tüm kavram ikiliklerinin ve bu bağlamda “ilerici-gerici” tanımlarının reddine vardı. Bunun yazının konusu bağlamındaki önemi şu: Cumhuriyetin kadınlar açısından “ilerici” imkanlar taşıdığı, bunun tamamlayıcısı olarak da Cumhuriyet öncesi geleneksel-dinsel formların kadınlar açısından “geri” bir hayat anlamına geldiği reddediliyor. Bu mantık silsilesinin kaçınılmaz olarak vardığı sonuç ise, “laiklik ilericilikle, İslam gericilikle özdeşleştirilemez” oluyor.

Şirin Tekeli’nin kadın hareketinin Türkiye’deki gelişimini tarihsel arka planıyla birlikte anlattığı kitaplar unutulmuş gibi görünüyor. Feminist hareket içerisinde, Batı kaynaklı Üçüncü Dalga’nın sorunlarına odaklanan ve postmodern çağın önermelerini eleştiriye tabi tutmaksızın kabul eden görüşler var. Bu görüş, hızla dinselleşen kamusal yaşamı görmezden gelmiyor, ama “laiklik” sözcüğü Kemalizmle özdeş bir “öcü” gibi görüldüğü için “seküler” sözü kullanılıyor ve “gericilik-ilericilik tuzağına düşmeden seküler toplum” talebi dile getiriliyor.

Oysa diyalektik tarih anlayışı, modernizmin çizgisel ilerleme fikrini reddeder ve geçici gerilemeler ve sıçramalarla oluşan sürekli bir devinimden söz eder. Bu anlamda “ilerleme”, dönemin özgürlük alanına tanıdığı imkân anlamında kullanılır. Bütün bunların unutulması ve modernizm dönemindeki bütün kuramların aynı torbaya atılıp reddedilmesinin, büyük bir kavram belirsizliğine yol açtığını düşünüyorum. Bu anlamda 28 Şubat sonrasında ortaya çıkan ve bir süre sonra kendisini “İslami feminizm” olarak adlandıran hareketle yapılan yol arkadaşlığı, eleştirellik niteliğini kaybetti ve giyim-kuşam hakkının savunulması ile bu hakkın “özgürlük” olduğu yanılsaması kanımca birbirine karıştırıldı. Bir yandan yol arkadaşlığı yaparken diğer yandan “başörtüsü kadını özgürleştirmez” diyebilmek mümkündü ancak bu yapılamadı ve yeni yüzyıldakiparçalanmış dünyaya ait tanımlar her geçen gün güçlendi: Farklı kimliklerin var olma özgürlüğü, karşıtlık yerine farklılık ve çokluk, genellemelerden kaçınmak…

Oysa feminizmin net ve belirgin hedefleri vardır ve bunlar kaynağını özel-kamusal arasındaki işleyiş ve etkileşimden yola çıkarak yapılan genellemedenalır. Örneğin egemenlikten ya da eşitlikten yana olmak farklılık değil karşıtlık’tır. Ve varlık sebebi, ne ideoloji ne söylem ne de kültürdür; açıkça maddi koşullardan kaynaklanan bu karşıtlıkların yol açtığı egemenlik biçimlerini yıkma mücadelesinin adıdır feminizm. Bu perspektifi kaybettiğinde devrimci damarını da kaybeder.

Bugün mesele başörtüsünü savunma hakkından çoktan çıkmış durumda. Tam tersine, “açık saçık” giyinen kadınlar için sokaklar her geçen gün daha güvensiz hale geliyor. 1980’lerin sonunda yükselen mücadeleyle elde ettiğimiz hakların hepsi tehdit altında. Kürtaj fiili olarak yasak; kız çocuklarının eğitime erişimi her geçen gün azalıyor; 4+4+4 sisteminden sonra taşımalı eğitimin de kaldırılmasıyla kız çocuklar erken yaşta evlendirilme tehlikesine karşı korunmasız hale getirildi; resmi nikahın kısmi güvencelerini kaldıran müftülük nikahı yürürlükte; din dersleri bütün kademelerde zorunlu; kamu kaynaklarından kadınların ve kız çocuklarının esenliğine ayrılan pay gitgide azalıyor; kadınlar her gün öldürülüyor ve eski kocalar, reddedilen erkekler, babalar cezasızlığa güvenerek rahatça cinayet işliyor; uzaklaştırma alan erkeklere elektronik kelepçe takılmıyor ve bu yüzden kadınlar bıçaklanıyor, darp ediliyor, korku içinde yaşıyor, öldürülüyor; LGBTİ+ bireylerin hayatı tehlike altında ve halen gündemde olan 11. Yargı Paketi ile bir ölüm-kalım savaşına sürükleniyorlar. Bugün, tek parti döneminde laiklik adına yapılan denetimin, din vasıtasıyla bütün bir toplum üzerinde kurulduğunu görüyoruz. Devletin bütün olanakları, muhafazakâr olmayan toplumsal kesimlerin yaşamını, sanatını, kültürünü kendisine tabi kılmak için kullanılıyor.

Mesele bir yaşam tarzı savunusu olmaktan çoktan çıkmış durumda ve biz bu durumda artık “laiklik feminist bir meseledir” demek zorundayız.

Laiklik Feminist Bir Meseledir

Bir ölüm-kalım ikilemi içinde yaşarken, bu konunun herhangi bir Batı ülkesindeymişiz gibi ele alınması, açıkçası çok hazin. Sanki bu ülkede dini inançlar bir sivil haklar konusuymuş ve devlet her inanç grubuna eşit mesafede duran bir yapıymış gibi, her “laiklik “dediğimizde askeri vesayet yanlısı muamelesi görmek; sanki insanların inançlarıyla uğraşan bir despotizmden yanaymışız gibi bir demokrasi dersine maruz kalmak; son dönemde yaşananları vurgulayınca sanki “patriyarka son yirmi yıldır var” demişiz gibi toz ve gaz bulutundan başlayan açıklamalar dinlemek gerçekten çok can sıkıcı.

Kadınların kurtuluşu, ne dilde, ne ideolojide, ne söylemde değil, maddi hayatın ta kendisinde bir altüst oluşu, toplumsal kurumlarının yıkılıp yeniden kurulmasını gerektirir. Patriyarka, kapitalizmden önceki dine dayalı düzende de vardı, kapitalist rasyonalite ile iç içe geçerek var olmaya devam etti; ama ikisi arasındaki fark, akla dayalı olmayan düzenlerde tahakkümün “ilahi kader” olması, akla dayalı düzende ise meselenin “dünyevi sorun” olmasıdır. Bu ikisini birbirinden ayıran şey, özgür iradenin varlığına ne kadar alan açtıklarıdır.

Hele dünyanın Batı dışında kalan bölgelerinde bu durum tamamiyle özgün koşullarıyla birlikte ele alınmalıdır. Bu ülkelerde din, daima siyasetle iç içedir; kadın politikasında ise bu girift durum iyice katmerlenir: Kürtaj, doğum kontrolü, boşanma, nikahsız yaşama, eşcinsellik gibi konular, dini yaklaşım dışarda tutularak tartışılamaz bile, çünkü muhafazakarlara göre kadın bedeninin kontrol altında tutulması siyasi bir tutumdur. Bu ülkelerdeki kadınların Batı merkezli feminizmden farklı bir yol tutturmaları, kendilerine Müslüman feminist demeleri de, sömürgecilik tarihine karşı siyasi tutumlarıyla iç içe geçmiştir.

Gözümüzü Batı’daki sivil haklar tartışmalarına değil de Doğu’daki kadınların gerçekliğine çevirdiğimizde Batılı toptancı yargıları bir yana bırakabilir, laisizm ve demokrasiyi savunan Afganistan Devrimci Kadınlar Derneği’ni, kadın hakları savunucusu Faslı Fatma Mernissi’yi, Malezya’daki İslamdaki Kız Kardeşler örgütünü,İran’da son yıllarda canları pahasına mücadele eden ve Mahsa Amini ile simgeleşen kadınları anlayabiliriz.

Bu ülkelerdeki kadın mücadelesinin bize açtığı bir yol var: Bugünün laiklik ilkesini aşan, sadece farklı inançları değil, inançsızlığı da koruyan, kadınlar ve LGBTİ+lar için “özgür beden” talebini yükselten, hayatımızın dinsel ya da din dışı patriyarklar tarafından denetlenmesine karşı çıkan bir feminist laiklik mücadelesi.

Özgür iradesiyle karar verebilme yaşında olan her kadın için mini etek giymeyi veya başörtüsü takmayı; Alevi, Müslüman ya da ateist olduğu için ayrımcılığa uğramamayı güvence altına alan bir laiklik anlayışına ihtiyacımız var.

Devletin bedenimizden elini çektiği bir laiklik anlayışını ancak kadın kurtuluş mücadelesi başarabilir. 

Tam da bu nedenle, laiklik ilkesinin, eski yapısından daha ileri bir formda yeniden inşa edilmesi kadın hareketinin gündemi olmalıdır. Yeni bir laiklik ilkesinin oluşturulması öncelikle feministlerin meselesidir. Ne kutsal ne de dünyevi tahakküm biçimlerine prim vermeyen, inanç özgürlüğünü siyasi bağlamlarından çıkarıp kişisel haklar içinde ele alan laiklik mücadelesinden uzak duran bir yaklaşımın, feminist bir tercih olduğunu düşünmüyorum.

* Yazının başlığını, Birgün gazetesindeki söyleşisinde kullanan Doç. Dr. Fevziye Sayılan’dan aldım, bence meseleyi bu kadar net ifade eden başka bir cümle yok.

Kaynaklar

• Cogito dergisi, Laiklik sayısı, Yaz 1994
• Cumhuriyet Mitingleri, Kadınlar Arası İttifak ve Seçimler Üzerine Sohbet: Hülya Gülbahar, Nazan Üstündağ, Nükhet Sirman, Şemsa Özar, Zeynep Kutluata, Derya Demirler, Kültür ve Siyasette Feminist Yaklaşımlar, 2017
• Feminist Teoride Yeni Açılımlar, Fatmagül Berktay, Demokratik Modernite, 2013
• Muhafazakârlığa Karşı Feminizm: Düşmanı tanımak önemlidir, Handan Koç’la söyleşi, Express, Ocak 2013
• Kurbağanın Suyu Isınıyor: Şer’i Hukuka Sinsi Adımlar, Nur Cohen, Kadın Vardiyası, Ekim 2025
• Laiklik Feminist Bir Meseledir, Doç. Dr. Fevziye Sayılan ile röportaj, Birgün, 2025
• Laiklik, Feminizm Ve Cinsiyetçilik Üzerine: Serpil Sancar İle Söyleşi, Kültür ve Siyasette Feminist Yaklaşımlar, 2017
• Laiklik, Kadınlar ve Sosyalist Mücadele, Ezgi Yenisöz, Kadın Vardiyası, Ekim 2025
• Laiklik Üzerine Feminist Tartışmalar, Çatlak Zemin, 2017
• Laikliği Yeniden Düşünmek: İlericilik-Gericilik Kıskacına Alınmış Kadın Mücadelesinde Kurucu Bir İlke Olarak Laiklik Olgusu, Perihan Koca, elyazmaları.com, 2021
• Laikliğin Yeniden İnşası, Meral Çınar, Çatlak Zemin, 2017
• Meseleyi Hem Laiklik Kavramına İndirgemeyen Hem Laikliği Dışarıda Bırakmayan Bir Feminist Politika: Selin Çağatay’la söyleşi, Karşı Mahalle, 2019
• Neo-Seküler Çağda Feminizm ve Sekülarizmin Etkileşimi, NiamhReilly, Kültür ve Siyasette Feminist Yaklaşımlar, 2016
• Tanzimat’tan 2000’lere Başörtüsü Sorununun Tarihçesi, Boğaziçi Üniversitesi Kadın Araştırmaları Kulübü (BÜKAK) Bülteni , Güz 2008
• Türkiye’de Sosyalist Feminizme Kaktüs’ten Bakmak, Hülya Osmanağaoğlu, Praxis, sayı 20, 2011
• Seçimler, Başörtüsü, Laiklik ve Feminizm, Hülya Osmanağaoğlu, sendika.org, 2022
• Temel Çıkış Yolu Kadınların Mücadelesi: Pınar Ecevitoğlu ile Söyleşi, Ayrıntı dergi, 2016
• Türk-İslam Sentezi ve AKP, Arife Köse, Altüst dergisi, 2019
• Türkiye’de Laiklik: Psikososyal Bir Yaklaşım, Ayşegül Yaraman, 2009
• Yeni Bir Kurucu İlke: Feminist Laiklik – Mine Melek, Kadın Savunması, 2020

Editör: Gül Büyükbeşe
Düzelti: Gül Büyükbeşe
Tasarım ve Sosyal Medya: Melike Çınar, Sabâ Esin, Seda Bedestenci Yegâne,Sinem Yıldız
Seslendirme: Fatma Karagöz