Alevi Kadınlar İçin Laiklik ve Toplumsal Eşitlik
“Erkek dişi sorulmaz muhabbetin dilinde, Hakk’ın yarattığı her şey yerli yerinde.”
— Hacı Bektaş Veli
Çoktanrıcılıktan tektanrıcılığa evrilen süreçle birlikte, kadının tarihsel yenilgisi de başlamıştır. Sınıflı toplumların oluşması ve özel mülkiyetin erkek egemenliğine geçmesiyle sistem kendini eşitsizlik üzerine kurarken, kadın-erkek cinsiyet ayrımıyla kadınlar ikincil konuma indirgenmiştir. Semavi dinlerle birlikte tanrının erkekleşmesi sonucu kadın, toplumsal bellekteki mitolojide tanrıça analıktan, erkeği mutlu etmekten sorumlu, edilgen, nesnel ve yurttaş sınıfına dahil olmayan bir köle konumuna düşürülmüştür. Oysa erkeklerin köleleştirilmesi, kadının metalaştırılması ile mümkün olmuştur; zira erkek egemenliği, mülkün egemenliği anlamına gelir ve mülkün egemenliği toplumları katmanlara ayırarak erkeklerin de özgürlük alanlarını daraltmıştır.
Antik Yunan’da kamusal alanlar erkek yurttaşların mekânıydı; kadın ise “oikos” yani evin sınırlarına mahkûmdu. Platon’un Devletinde bile kadın, yönetici aklın değil, doğurganlığın taşıyıcısı olarak kurgulandı. Aristoteles kadını “eksik erkek” olarak tanımladı; doğası gereği rasyonel değil, duygusal olduğunu savundu. Roma’da kadın, erkeğin mülkü sayıldı. Kökleri Antik Yunan’a dayanan yurttaşlık kavramı, kamusal alan ve siyasal haklarla ilintilendirilmişti; kadınlar ve köleler yurttaş sayılmamaktaydı.
Bilginin kadın aklı ve bedeniyle buluştuğu her tarihsel kesitte patriyarka şiddetle tepki verdi. 5. yüzyılda felsefeci Hypatia, kilise otoritesine karşı aklın ve bilimin sözcüsü olduğu için linç edilerek öldürüldü. Ortaçağ’da kadın bilgeliği, “şeytanla işbirliği” olarak nitelendirildi; on binlerce kadın, Malleus Male ficarum’un cadı avlarında yakıldı.
Modern çağın akıl filozofları da bu dışlanmayı sürdürdü. Hobbes’un toplumsal sözleşmesi erkekler arasında kurulur; kadın, özel alanın, evin ve doğanın sembolüdür, kamusal alan erkeklerin meydanıdır. Bu nedenle toplumsal sözleşme niteliğinde değil, erkeklik sözleşmesidir. Rousseau’nun Toplum Sözleşmesinde yurttaş kamusal alanda eyleyen erkektir; kadın, çocuk yetiştirerek devlete hizmet eden bir annedir. Kant, kadınların “ahlaki özerklik yeteneğinden yoksun” olduğunu ifade eder. Özcesi, modern yurttaşlık başlangıcından itibaren cinsiyetli bir statüye dayanır. Carole Pateman’a göre, “Toplumsal sözleşmelerle kurulduğu söylenen modern sivil toplum, aynı zamanda kadınların bedeni üzerinde erkeklere hak ve iktidar veren patriyarkal bir düzendir. Bu anlamda toplumsal sözleşme, sadece erkeklerin bir araya gelip ‘imzaladığı’ cinsel bir sözleşmedir. İlk cinsel sözleşmenin eşitsizliği, sonradan kendisini kurumların işleyişinde, iş ve evlilik sözleşmelerinde de üretmiştir. ”Bu tarihsel dışlanma çizgisi, dini otoritelerin de desteğiyle kadın bedenini kontrol altına almış; “kutsal annelik” veya “iffetli kadın” kavramları ile siyasal itaat üretilmiştir. Kadının kamusal varlığı hem teolojik hem felsefi düzlemde meşruiyetini yitirmiştir.
Alevilikte “Can”: Ontolojik Eşitliğin Felsefesi
Alevilik, bu tarihsel zinciri tersine çeviren nadir düşünce sistemlerinden biridir. “Can” kavramı, insanı ne cinsiyet, ne statü, ne cinsel yönelim, ne de etnik aidiyet üzerinden tanımlar. Rızalık kavramı, Alevilik inancının, öğretisinin ve felsefesinin en temel yapıtaşlarından biridir. Her canın hakkı, emeği ve onuru koşulsuz eşittir. “Rıza Şehri” olarak tanımlanan bu önerme, mülkiyeti reddeder; üretim ve paylaşımı, ihtiyaç ölçüsünde tüketimi ortaklaştırır. Bedrettin Börklüce’den Buyruk metinlerine uzanan bu felsefe, eşitliği yalnızca ekonomik olarak değil, varoluşsal bir ilke olarak kurar. Doğa ile insanın, insan ile insanın ve diğer tüm canlıların yaşam hakkını eşitlikçi ve özgür bir düzlem üzerinden betimler. Rıza Şehri, doğa ile tüm canlıların barış, adalet, eşitlik ve karşılıklı rıza temelinde bir arada yaşadığı toplumsal yaşamı ifade eder. Üretim ve tüketim ortaklığı, koşulsuz olarak öngörülerek iktidar ilişkilerini ve tahakkümü reddeder. Bu önerme, Alevi felsefesinin bilinçli bir seçimidir. Bu bağlamda Alevilik eşitlikçi bir yaşam modelidir.
Rızalık temelli iktisadi-toplumsal üretim ve tüketim düzeni, Alevi inancının merkezinde, Can kavramını ve toplumsal cinsiyet eşitliğini görünür kılar. Buyruk’ta geçen bir örnek, bu etiği somutlaştırır: söylenceye göre dünyayı gezmeye çıkan bir sufi, Rıza Şehri’nde ikamet etmeye karar verir. Bekâr olan sufi, arkadaşına sorar: “Bu şehirde nasıl evlenilir, ne yapılır?” Arkadaşı, “Şehrin ortasındaki bahçeye bak,” der; orada tanışmak isteyen gençler gelir, tanışırlar, anlaşırlar ve evlenirler. Bu anlatıda kadın, kamusal alanda eşit bir özne olarak kabul görür; bedeni ahlaki bir denetim nesnesi değil, irade ve özgürlük taşıyıcısıdır. Bu söylenceden de çıkardığımız üzere Alevilikte kadının yeri ev ile içkin değildir; kamusal alanda özgür bir şekilde seçme, seçilme, kendi bedeni ve yaşamı üzerine söz kurma hakkına sahiptir; bireydir. Rıza Şehrinde yurttaştır.
Alevi Kadını: Direniş, Bilgelik ve Öznellik
Kadınlar Ortaçağ’da cadı olarak yakılırken, Alevi-Bektaşi öğretisinin kurucusu Kadıncık Ana, Bacıyân-ı Rûm örgütlenmesinin başındadır. Moğol istilasına karşı direnişten, ekonomik üretime, sosyal yardımlaşmaya kadar birçok alanda aktif olan bu kadın örgütlenmesi, hem feminist tarih yazımı hem de günümüz kadın hareketi için güçlü bir hafıza ve ilham kaynağıdır. Kadıncık Ana, Bacıyân-ı Rûm, kadın emeğinin örgütlü tarihinin yalnızca bir halkasıdır. Bacıyân-ı Rûm’un tarihsel varlığı, kadınların üretim, direniş ve dayanışma kapasitelerinin Anadolu kültüründeki özgün örneklerinden biridir. Özcesi, Alevi kadınları için özgürlük ve eşitlik nefes almak gibidir; su gibidir, toprak gibidir, güneş gibidir. Onurlu bir yaşamın koşuludur.
Kadıncık Ana, tarih boyunca bilgeliği, direnişi ve toplumsal örgütlenmeyi temsil eden Hypatia ile paralellik taşır; farklı tarihsel bağlamlarda yaşamış olsalar da, her iki figür de patriyarkal otoriteye karşı bilginin ve iradenin direnişini simgeler. Bu bağlamda, Kadıncık Ana hem epistemolojik hem de ontolojik açıdan, kadın bilinci ve erdemli yaşam pratiğinin simgesi hâline gelmiştir.
Osmanlı döneminin baskıcı politikalarına karşı başkaldırdığı için İslam’dan çıkmakla suçlanan Anşa Bacı üç yıl Şam’a sürgün edilmiş, Tokat’a dönerek posta oturmuş ve ocak lideri olarak direnci örgütlemiştir. Toplumsal düzenin adalet ve eşitlik ilkelerini savunurken gösterdiği direniş, yalnızca politik bir başkaldırı değil, aynı zamanda kadınların tarihsel olarak maruz kaldığı patriyarkal tahakküme karşı geliştirilmiş etik bir müdahaledir. Bu tür örnekler, Clara Zetkin ve Rosa Luxemburg gibi liderlerle tarihsel bir bağ kurar; çünkü her iki dönem de kadının söz kuran, örgütleyen ve varlık hakkını savunan öznelliğini görünür kılma çabası açısından paralel deneyimlere sahiptir.
Laiklik ve Feminist Ontoloji
Alevilik, bu tarihsel direnişin temelini oluşturan muhalif yapısını, kadınların direnme gücünden ve kolektif rızadan alır. Bu önerme, yalnızca feminist bir perspektifi değil, aynı zamanda laikliğin etik ve ontolojik temellerini de barındırır; çünkü “rıza”, dinsel dogmanın veya devlet otoritesinin dayatmalarına karşı, bireyin iradesi ve özgürlüğünün somut bir ifadesidir. Alevi kadını, bu iradeyi hem inanç pratiğinde hem de toplumsal yaşamın örgütlenmesinde yeniden üretir; kadın bedeni, kamusal alan ve toplumsal ilişkiler üzerindeki tahakküm girişimlerine karşı bir direniş aracı hâline gelir. Laiklik, bu bağlamda yalnızca bir hukuk veya yönetim mekanizması değil, bireyin, özellikle de kadın öznesinin kendi iradesi ve rızası doğrultusunda var olmasını güvence altına alan kurumsal bir yapıdır.
Bugün, İslam’ın politikleştirilmiş biçimleri ve toplumsal normlarla iç içe geçmiş patriyarkal düzenler, kadınların kamusal varlığını sınırlandırmayı sürdürmektedir. Ancak Alevi kadın, tarihsel olarak miras aldığı rıza ve eşitlik temelli bilinç ile bu sınırlamaların ötesinde kendini yeniden üretir. Kadın varlığı, yalnızca cinsiyet temelli bir kimlikten ibaret değildir; ontolojik olarak “Can”ın eşitliği temelinde inşa edilmiş bir varoluş biçimidir. Bu nedenle, laiklik olmadan “rıza” ve “Can”ın eşitliği sürdürülemez; çünkü laiklik, kadınların toplumsal, kültürel ve bireysel varoluşlarını tahakkümden koruyan etik ve politik bir zemin sağlar. Feminist felsefe açısından bu durum, kadının öznel, özgür ve eşit bir özne olarak kamusal alanda görünürlüğünü ve etkisini güvence altına alan bir ontolojik hak olarak değerlendirilebilir.
Kamusal Alan, Öznellik ve Laiklik
Hannah Arendt’e göre kamusal alan, “görünür olmanın ve eylemenin mekânıdır.” Kadın kamusal alanda görünmediği sürece yurttaş olamaz; çünkü kamu kavramı Antik Çağ’da genel olarak yurttaşları ifade eden bir kavramdır. Kamusal alan aynı zamanda siyasi bir anlam taşır; görünür olma, söz kurma ve eyleme geçme hakkının ifadesidir.
Judith Butler ise özneleşmenin toplumsal normlarla biçimlendiğini ve bu normların beden üzerindeki iktidar ilişkileriyle iç içe geçtiğini vurgular. Kamusal alanda kendi kimliği ile var olmak, kadınlar için toplumsal normlar tarafından belirlenen özneleşme halinin reddidir; zira ataerkil düzen, kadını özel alan ile özdeşleştirerek kamusal alanın dışına iter.
Alevilik öğretisinin en önemli ritüeli olan Cem’de, kadın ve erkek cinsiyet ayrımı olmaksızın “Can” olarak yer alır. Cemde kadın ve erkek “cemal cemale” durur. Bu, kamusal alanın eşitlikçi bir mikro kozmosudur. Ceme katılan herkes “Can”dır; ne kimlik ne statü ne cinsiyet ne de cinsel yönelim belirleyicidir. Gaye, “Cem”de Can olabilmektir; Can’da kendini, kendinde de Can’ı görebilmektir. Cem’in olmazsa olmazı, birçok sanat ögesini içinde barındıran, sanat şöleni olarak adlandırabileceğimiz Semah’tır. Kadın ile erkeğin; yan yana, göz göze evrende konumlandığı bu ritüel, toplumsal cinsiyet eşitliğine Alevilerin bakışını gösterir. Bu haliyle Cem, patriyarkal iktidarın askıya alındığı seküler bir alandır. Laiklik, Alevi kadınlar için tam da bu eşitlik alanının politik garantisidir; dinsel otoritelerin kadın bedeni üzerindeki tahakkümü yalnızca laiklik zemininde çözülebilir. Joan Scott, modern sekülerliğin dahi kadın bedeni üzerinden tanımlandığını ifade eder; bu nedenle laiklik nötr değil, mücadele alanıdır. Laiklik, klasik tanımıyla devlet ile din işlerinin ayrılması olarak ifade edilse de, Diyanet İşleri Başkanlığı’nın siyasi bir araç olarak devasa bütçesi ve toplumsal alandaki konumlanışı, her sokakta bir propaganda aracına dönüşen yapılanmalarıyla kadın bedenleri üzerinden yürütülen politikalar düşünüldüğünde, “Türkiye’nin gerçekten laik olup olmadığı” sorusu kaçınılmaz hale gelmektedir. Verilen hutbeler, neredeyse her biri kadın bedeni üzerinde şekillenen politikaların tezahürü olarak karşımıza çıkar. Bu durum, Türkiye’de laiklik ilkesinin yalnızca anayasal düzeyde değil, toplumsal pratikler olarak da sorgulanmasını zorunlu kılar. Zira, Alevi kadınlar açısından laiklik sadece bir hukuki düzenleme değil, varoluşsal bir gerekliliktir; çünkü laiklik olmadan hem “rıza” hem de “Can”ın eşitliği sürdürülemez.
Hacı Bektaş Veli: Barış, Eşitlik ve Toplumsal Cinsiyet
Alevi-Bektaşi felsefesinin özünü oluşturan eşitlik vurgusu, Hacı Bektaş Veli’nin kucağında birlikte yer alan aslan ile geyik bir arada yaşama imgesiyle simgelenir. Bu, doğanın ve özündeki birliğin, adaletin varlığında mümkün olan barışın sembolüdür; aynı zamanda toplumsal eşitliğin ve cinsiyetler arası adaletin simgesidir. Alevi-Bektaşi öğretisi kadını patriyarkal otoritenin aksine erkeğin tamamlayıcısı değil, öznel bir varlık olarak kamusal alanda ifade eder. Hacı Bektaş Veli’nin düşüncesi, Anadolu’da erken bir toplumsal cinsiyet eşitliğini içselleştirmiş bir felsefedir:
“Erkek dişi sorulmaz muhabbetin dilinde, Hakk’ın yarattığı her şey yerli yerinde.”
İnsanları biyolojik farklılıklardan ziyade varoluşsal eşitlik temelinde değerlendiren bu felsefe, cinsiyetin belirleyici olmadığını “Can” kavramıyla ifade eder. Hacı Bektaş Veli, kucağına cinsiyetleri sembolik olan aslan ve geyiği alarak cinsiyetsiz, eşitlikçi, özgür ve hiyerarşik olmayan bir öğretinin göstergesini sunar. Bu yaşam, hayatın kendisidir; cennet ve cehennem yoktur. Cennet, bu hayatın içinde adil bir düzendir ve bu düzende kadın kamusal alanda özgürdür.
Alevi Kadınları ve Laikliğin Varoluşsal Önemi
Alevi kadınları açısından laiklik, İslamcı muhafazakâr politikaların dayattığı ahlaki kodlara karşı yaşam hakkıdır. Laiklik, kadınların inançlarını özgürce yaşamasını sağladığı kadar, inanç adına bedenlerinin denetlenmesini de engeller. Kadıncık Ana, Bacıyân-ı Rûm örneklerinde görüldüğü üzere Alevi kadını, hem bilgiye hem de direnişe dayalı bir öznellik geliştirir. Osmanlı döneminin baskıcı politikalarına karşı Anşa Bacı’nın direnci, bu tarihsel öznelliğin somut göstergesidir. Alevilik inancı, muhalif yapısını, kadınların direnme gücünden alır; bu önerme, laikliğin etik temellerini de barındırır. Çünkü “rıza”, dinsel dogmanın değil, insanın iradesinin ürünüdür. Alevi kadın, bu iradeyi hem inançta hem toplumsal yaşamda yeniden üretir. Laiklik, bu iradeyi korumanın kurumsal biçimidir.
Laikliğin Feminist Ontolojisi
Kadının Antik Çağ’dan bugüne süren dışlanmışlığı, patriyarkanın din, kapitalizm ve devletle kurduğu ittifakın ürünüdür. Hypatia’nın ölümü, kadınların cadı olarak yakılışı, Hobbes’un erkek sözleşmesi, Kant’ın ahlaki dışlaması ve Rousseau’nun yurttaşsız kadını, bu eril zihniyet zincirinin halkalarıdır. Alevilik, bu zinciri kıran etik bir direniş üretmiştir. “Can” kavramı, eşitliğin en yalın halidir; “rıza”, özgürlüğün toplumsal karşılığıdır. Alevi kadınlar için laiklik, yalnızca anayasal bir ilke değil, varoluşsal bir savunma hattıdır. Kadının kamusal alanda özgürce görünmesi, bedeninin politik bir savaş alanı olmaktan çıkması ve inancını rızasıyla yaşayabilmesi, laiklikle mümkündür. Dolayısıyla laiklik, Alevi kadınlar için bir tercih değil, ontolojik bir zorunluluktur; çünkü ancak laik bir dünyada kadın gerçekten “Can” olabilir.
Alevi Kadınların Kırmızı Çizgisi
Laiklik, yalnızca devletin din karşısındaki tarafsızlığı değil, aynı zamanda kadınların, inanç gruplarının ve kimliklerin eşit yurttaşlık hakkının güvencesidir. Kadınların bedeni, yaşamı ve inancı üzerinde kurulan her türlü tahakküm, bu ilkenin ihlalidir. Özellikle Alevi kadınlar açısından laiklik, sadece politik bir ilke değil, varoluşsal bir gerekliliktir; çünkü Alevi inancı, kadının iradesini ve rızasını merkeze alan bir toplumsal etik öğretisine dayanır. Kadının söz hakkı, cemlerdeki eşit konumu ve “eline, beline, diline sahip ol” ilkesi, hem etik hem de politik bir eşitlik anlayışını temsil eder.
Türkiye’de son yıllarda Medeni Yasa’da yapılan düzenlemeler, İstanbul Sözleşmesi’nin feshi, yargının erkek şiddetini meşrulaştıran kararları ve Diyanet’in hutbelerinde kadınları aile içine hapseden, LGBTİ+ bireyleri hedef gösteren söylemleri, laikliğin sınırlarını daraltan ve kadınların kamusal varlığını zayıflatan sistematik bir ideolojik yönelimi temsil etmektedir. Kadın bedeni ve cinselliği, devletin ahlak politikalarının nesnesi hâline getirilmiş; boşanma hakkından nafakaya, eğitimden istihdama kadar pek çok alanda ataerkil bir yeniden düzenleme süreci işletilmiştir. Diyanet’in “fıtrat” vurgusuyla kutsadığı bu düzen, yalnızca kadınları değil, toplumsal cinsiyet kimliği farklı olan tüm bireyleri hedef almaktadır.
Bu koşullarda laiklik, yalnızca bir anayasal hüküm değil, kadınların özgürlük mücadelesinin somut zemini hâline gelmiştir. Baskıcı politikalar, beden üzerinde tahakküm kuran devlet anlayışını derinleştirirken, Alevi inancının özündeki rıza, eşitlik ve özgür irade ilkeleriyle temelden çelişmektedir. Alevilikte “Rıza Şehri” önermesi, bireyin kendi bedeni ve inancı üzerindeki mutlak söz hakkını ifade eder. Kadın ile erkeğin cem meydanında yan yana durması, Alevi toplumsal hafızasında eşitlik fikrinin en güçlü sembolüdür. Bu nedenle, Alevi kadınlar açısından devletin dayattığı beden politikaları yalnızca bir hak ihlali değil, aynı zamanda inançlarının özüne yönelmiş bir müdahaledir. Kadın bedeni üzerinde söz sahibi olmaya çalışan otorite, Aleviliğin özündeki eşitlik öğretisine doğrudan aykırıdır ve kabul edilemez.
Türkiye’de din temelli söylemlerle meşrulaştırılan kadın karşıtı politikalar, yalnızca kadınları değil, inanç özgürlüğünü de hedef almaktadır. Bu durum hem laikliğin hem de Aleviliğin ruhuna saldırıdır. Kadının bedeni, siyasetin ve dinin denetim alanı hâline getirildiğinde toplumun vicdanı zedelenir. Laiklik, Alevi kadınların hem inançlarını özgürce yaşayabilmeleri hem de bedenleri ve kimlikleri üzerindeki denetim girişimlerine karşı durabilmeleri için yaşamsal bir ilkedir. Laiklikten uzaklaşmak, Alevi kadınların tarihsel kazanımlarını silikleştirir ve kamusal ile inançsal alandaki görünürlüğünü tehdit eder. Oysa laiklik, kadınların kendi yaşamları üzerinde söz sahibi olabildikleri, cem meydanında olduğu gibi toplumsal yaşamda da eşitçe yer alabildikleri bir düzenin garantisidir. Alevi kadınlar hem inançlarının hem de özgürlüklerinin korunması için laiklik mücadelesinin en ön saflarında yer almaktadır; çünkü laiklik sadece bir anayasal ilke değil, Alevi kadınlar için bir varoluş biçimidir.
Birincil Alevi Kaynakları
• Alevi-Bektaşi Buyruk Metinleri
• Yıldırım, A. (2014). Alevi Hukuku: İnanç, İkrar ve Yol Erkânı Üzerine. İstanbul: Yurt Kitap Yayın.
• Avcı, A. H. (2009). Bedreddin-Börklüce Gerçeği: Osmanlı’da İlk Sosyalist Ayaklanma. İstanbul: İletişim Yayınları.
• Selçuk, A. (2018).Anşa Bacılı Ocağı. Türk Halk Kültürü Araştırmaları Dergisi, 15(2), 45–68.
• Bayram, M. (1994). Fatma Bacı ve Bacıyan-ı Rum (Anadolu Bacıları Teşkilatı) Konya : Damla Ofset.
Kuramsal Kaynaklar
• Arendt, H. (1958). The Human Condition. Chicago: University of Chicago Press.
• Butler, J. (1990). Gender Trouble: Feminism and the Subversion of Identity. New York: Routledge.
• Pateman, C. (1988). The Sexual Contract. Stanford, CA: Stanford University Press.
• Scott, J. W. (2017). Sex and Secularism. Princeton, NJ: Princeton University Press.
Tarihsel Kaynak
• Kramer, H., &Sprenger, J. (1487/1928). Malleus Male icarum [TheHammer of Witches]. (M. Summers, Trans.). London: John Rodker.
Editör: Gül Büyükbeşe
Düzelti: Gül Büyükbeşe
Tasarım ve Sosyal Medya: Melike Çınar, Sabâ Esin, Seda Bedestenci Yegâne, Sinem Yıldız
Seslendirme: Seda Bedestenci Yegâne
